陆九渊(1139-1193),字子静,抚州金溪人。南宋哲学家、教育家,陆王心学的代表人物。本图源自明万历《三才图绘》。

《象山语录》是南宋哲学家陆九渊(1139-1193)的讲学言论汇编,由其门人编录。陆九渊主“心即理”之说,尝言:“吾心即是宇宙,宇宙即是吾心。”《象山语录》集中反映了陆九渊的思想特征。本文为胡赳赳对《象山语录》的详细解析。

撰文 | 胡赳赳

柴愚参鲁,夫子所爱。故子路使子羔为费宰,子曰:“贼夫人之子。”以此见夫子欲子羔来磨砻其远者大者。后来子羔早卒,故属意于曾子。

“叩其两端而竭焉。”言极其初终始末,竭尽无留藏也。

“江汉以濯之,秋阳以暴之,皓皓乎不可尚已。”此数语自曾子胸中流出。

(注:灰色加粗部分为《象山语录》原文,下为解析。)

象山续讲孔门是非。

高柴虽愚,曾参虽钝,却为孔子钟爱。子路让子羔(高柴)为费县县宰,孔子不舍,认为这是把别人家孩子害了,未及大材先堪用。而孔子是想磨勘成其远大。不料高柴早逝,孔子便又寄望于曾参。《论语·先进》中载此:“子路使子羔为费宰。子曰:‘贼夫人之子!’”

孔子教人,叩其两端,而竭问之。两端者,有始有终,有本有末,有正有反。不仅竭问,亦能竭喂,绝无留藏。子曰:“吾有知乎哉?无知也。有鄙夫问于我,空空如也。我叩其两端而竭焉。”见《论语·子罕篇》。

曾子慨叹孔子之教,说:江汉之濯,秋阳之耀,洁白明亮,无以复加。此一情景,载于《孟子·滕文公章句》。孔子没,门人欲奉有子为师,以其面容酷肖孔子。曾子婉言而拒,表明孔子无人能代替。

象山深研细磨,大阐孔门精义。

《咸有一德》之《书》,言“惟尹躬暨汤,咸有一德”。以此见当时只有尹、汤二人,可当一德。


皋陶论知人之道曰:“亦行有九德,亦言其人有德,乃言曰‘载采采’。”乃是谓必先言其人之有是德,然后乃言曰:“某人有某事,有某事。”盖德则根乎其中,达乎其气,不可伪为。若事,则有才智之小人可伪为之。故行有九德,必言其人有德,乃言曰“载采采”,然后人不可得而廋也。

皋陶曰:“都,亦行有九德,亦言其人有德,乃言曰载采采。”禹曰:“何?”皋陶曰:“宽而栗、柔而立、愿而恭、乱而敬、扰而毅、直而温、简而廉、刚而实、强而义、彰厥有常,吉哉!”此段记载,见于《尚书·皋陶谟》。九德者,选拔人才之本也。
“载采采”,就是要把行为一件件列出来,方显其德。德贯穿于行为的始终。某一时一事或可伪作,而长期的行为,保持有一贯的作风,则难能作伪,一件件摆出来很有说服力。使德明于行,昭其匿迹,则天下皆风化。
到了殷商时期,只有商汤、伊尹二人,君臣同心,咸有一德。此为《尚书·商书》中,《咸有一德》一文所记。
象山将“德”与“行”同贯一气,指出“德”是“根乎其中,达乎其气”的。故德与行是一件事体。德为行之始,行为德之终。德为行之隐,行为德之显。凝则为德,放则为行。

后世言伏羲画八卦,文王始重之为六十四卦。其说不然。且如《周礼》虽未可尽信,如《筮人》言三《易》,其经卦皆八,其别皆六十有四。“龟筮协从”亦见于《虞书》,必非伪说。如此,则卦之重久矣。盖伏羲既画八卦,即从而重之,然后能通神明之德,类万物之情,而扶持天下之理。文王盖因其《繇辞》而加详,以尽其变尔。

象山在此作翻案文章,姑且一听。
一般认为,伏羲画先天八卦为体。文王作后天八卦为用,且变化为六十四卦。象山则认为六十四卦亦早于文王,乃伏羲谋画。
他采信的是早期文献《周礼·筮人》和《虞书·大禹谟》(收集于《尚书》中),有六十四卦及演算卦象的记录。
象山所述“卦之重久矣”,这个观点是对的,六十四卦应早于文王时期。但他推论为伏羲创制六十四卦。则仅仅是假说。
或许,我们可以调和说,从八卦到六十四卦,伏羲作为代表始创,历代运用,到文王手中得以完善、定型。此或为公允之论。
“那断定吉凶的辞,原叫作繇辞,‘繇’(音昼)是抽出来的意思。《周易》里一卦有六画,每画叫作一爻——六爻的次序是由下向上数的。繇辞有属于卦的总体的,有属于各爻的;所以后来分称为卦辞和爻辞。”此为朱自清在《经典常谈》一书中所讲。

《系辞》首篇二句可疑,盖近于推测之辞。


吾之深信者《书》,然《易系》言:“默而成之,不言而信,存乎德行。”此等处深可信。

《系辞》开篇二句为:“天尊地卑,乾坤定矣。卑高以陈,贵贱位矣。”象山疑其为窜入之句。此一等级观念,似在为专制塑形。
而另一句他则击节赞赏,许为中的。默而成之,不言而信,存乎德行。显然,这句话含有深刻的道德哲学观念及形而上之理念。
象山深信不疑者,幸好还有《尚书》。

伊川解《比卦》“原筮”作“占决卜度”,非也。一阳当世之大人,其“不宁方来”,乃自然之理势,岂在它占决卜度之中?“原筮”乃《蒙》“初筮”之义。原,初也,古人字多通用。因云:伊川学问,未免占决卜度之失。富贵不能淫,贫贱不能移,威武不能屈,非知道者不能。扬子谓“文王久幽而不改其操”,文王居羑里而赞《易》,夫子厄于陈蔡而弦歌,岂久幽而不改其操之谓耶?

《比》卦,坎上坤下,水地比。
“原筮”见卦词,中有:“吉。原筮,元永贞,无咎,不宁方来,后夫凶。”伊川也就是程颐在《周易程氏传》中说:“必推原占决其可比者而比之。筮,谓占决卜度,非谓以著龟也。”
象山对伊川略略不满,道理明白之事,非要以“占决卜度”来模糊处理。《比》卦中,其九五爻为一阳当世,象征有德尊主,必然会使“不获安宁者多方前来”,以获比辅。
对《比》卦之解释,此最为佳:“比,亲辅也。以卦象言,水在地上,最相亲辅。以爻言,五刚居尊,众阴比而从之。一人辅众,众亦亲附之象,故为比也。”此为清代学者刘沅所解。
刘沅又说:“《蒙》之刚中在下卦,故曰初筮。《比》之刚中在上卦,故曰原筮。圣人欲人信从有德,故设为再筮之言,以坚人之比也。”可对比阅读。
象山又云,孟子所说富贵不能淫、贫贱不能移、威武不能屈,只有悟道者才能做到,否则,是做不到的。惶惑者难以坚其明志。至于扬雄说周文王长期被幽禁,而不改其情操,这是说小了,文王不仅如此,还演明了《周易》。这就像孔子困厄于陈、蔡之地时,不仅不改其操,还弦歌不辍、讲学不止。
明道者,志必坚。一阳当世,不宁方来。此比辅之意。

自周衰以来,人主之职分不明。《尧典》命羲和敬授人时,是为政首。后世乃付之星官、历翁,盖缘人主职分不明所致。孟子曰:“民为贵,社稷次之,君为轻。”此却知人主职分。

周室衰微,人主不知其职责和分内之事。《尚书·尧典》中,尧帝命令羲氏与和氏,授人以天时和农事,此是为政之要。及至后世,人主职分不明,天时农事相隔,遂有星官、历翁只管天时,不顾农事。孟子是知道人主的职分的,所以他说:农民最重要,社礼谷神次之,然后才有君。
孟子反威权,尊民重民,重民轻君。其思想今日亦熠熠生辉。

《诗·大雅》多是言道,《小雅》多是言事。《大雅》虽是言小事,亦主于道,《小雅》虽是言大事,亦主于事。此所以为《大雅》《小雅》之辨。

象山常言,道外无事,事外无道。故此看《大雅》,虽主言道,亦在事中。《小雅》虽主言事,亦在道中。如此看过,方不被欺瞒。

秦不曾坏了道脉,至汉而大坏。盖秦之失甚明,至汉则迹似情非,故正理愈坏。


汉文帝蔼然善意,然不可与入尧舜之道,仅似乡原。

诸公上殿,多好说格物,且如人主在上,便可就他身上理会,何必别言格物。

此处探讨秦汉之失。秦虽有过,根尚未坏。汉虽有功,外饰内朽。
此道脉流远,法蔽丛生。汉文帝只是做得一个乡原,离原儒气象尚远。即便那些臣子,也只知道向外格物,不知道反求诸己。
秦之学术,虽纵横百家,尚生机勃勃。汉之学术,似独尊儒术,实死气沉沉。故象山对汉之经学不满。

杨子默而好深沉之思,他平生为此深沉之思所误。


韩退之《原性》,却将气质做性说了。

近日举及荀子《解蔽篇》,说得人之蔽处好。梭山兄云:“后世之人,病正在此,都被荀子、庄子辈坏了。”答云:“今世人之通病恐不在此。大概人之通病,在于居茅茨则慕栋宇,衣敝衣则慕华好,食粗粝则慕甘肥,此乃是世人之通病。”

汉之扬雄,沉郁本佳,奈何为郁所陷,振拔不得。唐之韩愈,原性本妙,奈何认气为性,便有偏差。
象山与其四哥陆九韶讨论荀子。皆为《解蔽篇》叫好。陆九韶说,后世之人,其蔽在欲,荀子性恶,庄子狂高,都被带坏了。象山答,今世之人,通病更甚,欲而不知止。衣食之想,无以复加。此心摆荡,无所归止。
正视欲望,既不禁欲也不纵欲,是现代人的解药。

《春秋》北杏之会,独于齐桓公称爵。盖当时倡斯义者,惟桓公、管仲二人。《春秋》于诸国称人,责之也。


古者风俗醇厚,人虽有虚底精神,自然消了。后世风俗不如古,故被此一段精神为害,难与语道。

因叹学者之难得云:“我与学者说话,精神稍高者,或走了,低者至塌了,吾只是如此。吾初不知手势如此之甚,然吾亦只有此一路。”

人方奋立,已有消蚀,则议者不罪其消蚀,而尤其奋立之太过,举“其进锐者其退速”以为证,于是并惩其初。曾不知孟子之意自不在此。

北杏之会,齐桓公以诸侯而主持会盟,与事者有宋人、陈人、蔡人、邾人等。《春秋》笔法,独尊齐桓公为侯,他国诸侯则称人。盖因当时义人,惟有齐国桓公、管仲二人而已。北杏为齐国之地,在今山东东阿县。
厚古薄今,非象山之罪,实象山之责。只有厚古,方能讽今。以古为锚,今可踏实。象山称古,风俗亦厚,人或有虚妄精神,也一消而过。后世风俗凉薄,一旦为虚妄所害,则难以入学。
象山不免慨叹,今之学人,精神高昂者,易走神;精神低落者,易萎靡。象山一以贯之而讲,不知学人疲顾如此之甚。然象山亦只此向上一路。
年轻学者,奋立之时,已有不足。而议者不怀好意,不补其不足,却责其奋立太过。以“进锐退速“为借口,而挫其锐。这实在是荒唐,也有违孟子的本意。
象山法眼,多少菁英,曾为此耽搁,被前辈摁一出头地。唯有象山振拨如斯,不落旧窠。此处超赞。

圣人作《春秋》,初非有意于二百四十二年行事。又云:《春秋》大概是存此理。又云:《春秋》之亡久矣,说《春秋》之缪,尤甚于诸经也。

尝阅《春秋纂例》,谓学者曰:“啖赵说得有好处,故人谓啖赵有功于《春秋》。”又云:“人谓唐无理学,然反有不可厚诬者。”

后世之论《春秋》者,多如法令,非圣人之旨也。

千古圣贤若同堂合席,必无尽合之理。然此心此理,万世一揆也。

春秋之事,二百四十二年间发生。圣人作《春秋》,其笔法是以事明理。春秋大义,亡之已久。解说之谬,远甚诸经。这是象山叹春秋之义不存。
象山读唐人陆淳所编《春秋纂例》,颇好其义。尤对其中啖赵的文献有好感。啖赵的学说,幸得弟子陆淳保存。象山因之谓,唐代亦有理学,不能说唐代没有理学。
象山不满于后世所论《春秋》,非阐发集义之旨,而多满足于外在礼法之缚。
千圣同席,虽难能尽合。但此本心之理,万世一如。
象山之高迈不群,于此可见。

铢铢而称之,至石必缪;寸寸而度之,至丈必差;石称丈量,径而寡失,此可为论人之法。且如其人,大概论之,在于为国、为民、为道义,此则君子人矣;大概论之,在于为私己、为权势,而非忠于国、徇于义者,则是小人矣。若铢称寸量,校其一二节目而违其大纲,则小人或得为欺,君子反被猜疑,邪正贤否,未免倒置矣。

观书宜观其大略,识人宜识其大体。若拿放大镜看人,人无完人,反而给小人以口实,如此则本末倒置,以偏废全。
象山譬之以称量。铢铢真计较,寸寸认死理,则费时耗命,全部误差加起来,必不能准确。知人论事亦如是。需得以大概评估、大概称量。识其大端而不拘泥于小节。否则,易为小人钻空子。
此正是象山做学问处,识得体大,践得用大。故将支离宵小处,一概扔之。

有学者听言有省,以书来云:“自听先生之言,越千里如历块。”因云:“吾所发明为学端绪,乃是第一步,所谓升高自下,陟遐自迩。却不知指何处为千里?若以为今日舍私小而就广大为千里,非也,此只可谓之第一步,不可遽谓千里。”

茅塞顿开者,误以为开悟。故有越千里如过土包之遐想。然而越千里之喻,在象山看来,这并不踏实。舍私小便是舍私小,致千里便是致千里。不能误以为舍私小便是致千里。
诋毁象山学问空疏者,实是不知象山细密之处。

吾于人情研究得到。或曰:“察见渊中鱼不祥。”然吾非苛察之谓,研究得到,有扶持之方耳。


后世将让职作一礼数,古人推让皆是实情。唐、虞之朝可见,非尚虚文,以让为美名也。

人情世故,既有人伦之学问,亦有人性之体察。人伦者,礼教也;人性者,志欲也。于此察识省思,便会有得。非“察渊不祥”可比拟。此察非苛察刻求,而是明幽洞微。故能扶持有方,振世拔俗。
再说禅让或礼让,后世仅是一客套礼数,走向虚伪装点。而古人推让,却是真诚。唐尧、虞舜,上古两朝,皆有此禅让实情,非以之为虚文、美名啊。
象山信此、及此、践此。而当代对禅让又有新解新证,可爬梳史料及现代权力理论。

尝闻王顺伯云:“本朝百事不及唐,然人物议论远过之。”此议论甚阔,可取。

尝问王顺伯曰:“闻尊兄精于论字画,敢问字果有定论否?”顺伯曰:“有定论。”曰:“何以信此说?”顺伯曰:“有一画一拐于此,使天下有两三人晓书,问之,此人曰是此等第,则彼二人之言亦同,如此知其有定。”因问:“字画孰为贵?”顺伯曰:“本朝不及唐,唐不及汉,汉不及先秦古书。”曰:“如此则大抵是古得些子者为贵。”顺伯曰:“大抵古人作事不苟简,尊兄试观古器,与后来者异矣。”此论极是。

此是象山认同王顺伯之言。王顺伯说,宋不如唐,唯有品评人物过之。此可作为宋学一个支点,象山许之开阔。
象山又以字画品评相询。王顺伯言字画亦有定论。若有二三专门家于此,投票一致,则为定论。字画何为上佳?顺伯言:宋不及唐,唐不及汉,汉不及先秦以上。此岂不是愈古愈佳之论?王顺伯认为确实如此,但观古器,可见古人作事不苟且草率。象山称是。
王顺伯即王厚之,南宋金石学家、理学家、藏书家。

傅子渊请教,乞简省一语。答曰:“艮其背,不获其身;行其庭,不见其人。”后见其与陈君举书中云:“是则全掩其非,非则全掩其是。”此是语病。中又云:“阔节而疏目,旨高而趣深。”旨高而趣深甚佳,阔节而疏目,子渊好处在此,病亦在此。又云:子渊弘大,文范细密。子渊能兼文范之细密,文范能兼子渊之弘大,则非细也。

傅子渊为象山高足,问何为简省。象山以艮卦卦词相答。“艮其背,不获其身,行其庭,不见其人,无咎。”此言止之意。简省即止。动极而静,即为静止。
艮其背,背为阳气所循;不获其身,即不自见其身,身为阴气所行。负阴抱阳,各得其所,收视返听,止于其所。此即简省之意。
行其庭,此庭非院庭,而是心庭。洗心退藏于密,心庭虚若无人。此即行其庭不见其人之意。还是说的一个简省即止的密意。
来看《彖》曰:“艮,止也。时止则止,时行则行。动静不失其时,其道光明。艮其止,止其所也。上下敌应,不相与也,是以不获其身,行其庭,不见其人,无咎也。”抱得一个艮止的心,如如不动,则简省自在其中。象山的名字,即守得艮之卦象。
后傅子渊与永嘉学派陈君举探讨学问,说:今人之病,过于粗陋,说是则不考虑是中之非,说非则不考虑非中之是。他信中还说:为学之道,需博大而清朗,境高而意深。象山认为,这正是傅子渊为学的写照,其利在此,其病亦在此。博大虽佳,需治空疏;高迈虽妙,要防骛远。
象山又言,我的两个学生,子渊弘大,文范细密,要是二人能中和一下,那就好了。
此象山知人病痛所在。

朱济道力称赞文王。谓曰:“文王不可轻赞,须是识得文王,方可称赞。”济道云:“文王圣人,诚非某所能识。”曰:“识得朱济道,便是文王。”

济道年长于象山,仍事象山为师。一日,力赞文王之德。象山识得关节,说:等你把周文王研究透了,才可以称赞他。济道说,文王是圣人,哪里能轻易让我弄明白。象山回答:你认识了自己,便是认识了文王。
象山接人之语,句句诛心换心。此杀活之句。第一句掩杀朱济道,第二句救活朱济道。

一学者自晦翁处来,其拜跪语言颇怪。每日出斋,此学者必有陈论,应之亦无他语。至四日,此学者所言已罄,力请诲语。答曰:“吾亦未暇详论。然此间大纲,有一个规模说与人。今世人浅之为声色臭味,进之为富贵利达,又进之为文章技艺。又有一般人都不理会,却谈学问。吾总以一言断之曰:胜心。”此学者默然,后数日,其举动言语颇复常。


一学者从游阅数月,一日问之云:“听说话如何?”曰:“初来时疑先生之颠倒,既如此说了,后又如彼说。及至听得两月后,方始贯通,无颠倒之疑。”

象山教人,其规模宏大,其意旨简易。规模宏大,则能见全体;意旨简易,则刊落枝离。此二学人,前者因学而顺拐;后者因学而拘泥。顺拐之学,全无自己这般领会;拘泥之学,如入迷宫晕头转向。故知为学之道,发明本心而后学,而已矣。
象山犹防“胜心”。胜心之人,未悟说悟,强为之名。迷己逐物,或溺感官,或钻名利,巧为学术,巧言惑众。此正是当戒之事。胜心即贼心,胜心不死,大盗不止。此是心学之戒律。

三百篇之诗《周南》为首,《周南》之诗《关雎》为首 。《关雎》之诗好善而已。


兴于《诗》,人之为学,贵于有所兴起。

洙泗门人,其间自有与老氏之徒相通者,故记礼之书,其言多原老氏之意。

诗教传统,以《诗经》为始。孔子删订诗经,得三百篇。此一诗教,温柔敦厚。内心温柔,处世敦厚,便是良善。虽人不能至,或人不能信,亦须知此中有深意。
《诗经》所拟,兴比赋而已。兴者勃发,比者通达,赋者如一。起兴的能力,首屈一指,为第一性原理。心源若开,必能由心所兴。心之所兴,必有比达。比达之际,必能赋我。故象山仍只是教得个开心源。心兴之学,便是真学。
洙泗门人,即孔门弟子之谓,洙水、泗水皆在鲁地。孔子曾向老子学礼,言“老子犹龙”。儒道二家,本是一途,用舍行藏而已。儒家经典《礼记》一书中,多有老子所传周礼。

先生在敕局日,或问曰:“先生如见用,以何药方医国?”先生曰:“吾有四物汤,亦谓之四君子汤。”或问:“如何?”曰:“任贤,使能,赏功,罚罪。”

起草诏令之机构,即为敕局。象山四十六岁进敕局,四十八岁出。此正是象山离中枢最近之时,不免有议政之语。象山四物汤,仍是易简。然而何为贤能,孰知功罪,谁来分发,真是千古辩难。

先生云:“后世言道理者,终是粘牙嚼舌。吾之言道,坦然明白,全无粘牙嚼舌处,此所以易知易行。”或问先生:“如此谈道,恐人将意见来会,不及释子谈禅,使人无所措其意见。”先生云:“吾虽如此谈道,然凡有虚见虚说,皆来这里使不得。所谓德行常易以知险,恒简以知阻也。今之谈禅者虽为艰难之说,其实反可寄托其意见。吾于百众人前,开口见胆。”

象山常以“易简”教人,不解者误以其空疏。象山视之坦然明白,不会夹杂沾滞,此是易知易行之理。有学人恐此教法,会遭人用私意来改造,似乎不如佛学禅道,虚空无所依谤。象山答道,易简之理,自是平实坦荡。《周易·系辞》有语:“夫乾,天下之至健也,德行恒易以知险;夫坤,天下之至顺也,德行恒简以知阻。”直教人守得乾坤二义,便知易简之理,复有何事?庸人莫自扰。
德行恒易者,便知艰险所在;德行恒简者,便知难阻所在。以恒易恒简而处艰难险阻,则艰难险阻亦为易简之途。此是象山精微之意。象山能处于百众而识其本心,此是英雄胆色。

先生云:“凡物必有本末。且如就树木观之,则其根本必差大。吾之教人,大概使其本常重,不为末所累。然今世论学者却不悦此。”


有一士大夫云:“陆丈与他人不同,却许人改过。”

先生尝问一学者 :“若事多放过,有宽大气象;若动辄别白,似若褊隘;不知孰是?”学者云:“若不别白,则无长进处。”先生曰:“然。”

物有本末,学有体用。务本之学,尽在全体大用。重其本而舍其末,则千般透彻而无一毫虚沫。今世论学,往往支离,以支离陡峭为学之能。殊不知离道远矣。
象山许人改过,自是宽以待人的气象。
又一日,象山考问学人:放过疑难,似是宽大气象;动辄辩解,又像是偏激——哪样更好?学人说:若不辩论,则学问恐怕没有长进。象山称是。此是象山的一个悖论,或有更优解:遇可辩之人,自当辩之;遇不淑之人,自需放过。朱熹之于象山,如同惠子之于庄子,自是可辩之论友。学问接近者,方可一辩。否则,若遇外行或杠精,自是无所置言。

先生云:“学者读书,先于易晓处沉涵熟复,切己致思,则他难晓者涣然冰释矣。若先看难晓处,终不能达。”举一学者诗云:“读书切戒在荒忙,涵泳工夫兴味长。未晓莫妨权放过,切身须要急思量。自家主宰常精健,逐外精神徒损伤。寄语同游二三子, 莫将言语坏天常。”

读书有次第,知难而退阅其次。若一味攻难好艰,终无个入处。循序而渐进,方有所得。易晓处如水,需涵泳优游;难晓处如冰,冰在水中,必有涣然而释的一天。
忌胜心,忌急迫,此古之学者反复提撕处。知读书兴味,得涵泳之乐,即得读书之真谛。

先生归自临安,子云问近来学者。先生云:“有一人近来有省,云一蔽既彻,群疑尽亡。”

先生云:“欧公《本论》固好,然亦只说得皮肤。”看《唐鉴》,令读一段,子云因请曰:“终是说骨髓不出。”先生云:“后世亦无人知得骨髓去处。”

子云即傅子云,象山弟子,《象山语录》的一部分由他所记。子云问学,象山以为近来一人有得。其言:“一蔽既彻,群疑尽亡。”一蔽在我,在心;群疑皆从此出。去蔽则疑尽。
象山指点子云读书,欧阳修《本论》一文虽然好,但也只是皮毛。又指导子云读《唐鉴》,子云叹自己不能领悟精髓,说不出道理。象山说后世人亦如此。
《本论》原有三篇,言治国而排佛,此是事务之作,非关心性,故象山视其为皮毛。《唐鉴》由北宋范祖禹所作,纵论大唐三百年兴衰。

刘淳叟参禅,其友周姓者问之曰:“淳叟何故舍吾儒之道而参禅?”淳叟答曰:“譬之于手,释氏是把锄头,儒者把斧头。所把虽不同,然却皆是这手。我而今只要就他明此手。”友答云:“若如淳叟所言,我只就把斧头处明此手,不愿就他把锄头处明此手。”先生云:“淳叟亦善喻,周亦可谓善对。”

先生云:“子夏之学,传之后世尤有害。”

刘淳叟(刘尧夫)初事陆氏兄弟,后学朱熹。一日背离象山之学,言其大谬,为朱熹所斥。机缘所致,又为禅学。象山为之憾惜。本条目亦可见象山惜才之意。
淳叟与周姓友人辩难,争儒禅门第。淳叟善喻,以手喻学,以斧锄喻门第。此超越门径之谈,故为象山所喜。周姓友人亦答得好,抱得一个工具,便可一门深入。
子夏之学,尽在文学与经世之学。学而优则仕。发展为孔子之后的西河学派,由陕中而及天下。文辞与官场晓结利害,盘罗体系,心向外逐而迷于权力高位,于是有害于后世。

先生居象山,多告学者云:“汝耳自聪,目自明,事父自能孝,事兄自能弟,本无少缺,不必他求,在乎自立而已。”学者于此亦多兴起。有立议论者,先生云:“此是虚说。”或云:“此是时文之见。”学者遂云:“孟子辟杨墨,韩子辟佛老,陆先生辟时文。”先生云:“此说也好。然辟杨墨佛老者,犹有些气道。吾却只辟得时文。”因一笑。

象山接人,常以“发明本心”启之。故言:本无少缺,不必他求,自立而已。学人多于此处感兴悟入。或有人空谩议论,象山指出,不要没一个着力处。时下文章,或有些见解,但亦是不能着力,便成谩议虚弱。学人于是戏语:孟子驳杨朱和墨子,韩愈驳佛道之说,象山驳当代文章。象山一笑,这样说也行,不过孟子和韩愈在理宗道上行,而我只能拿时文说说事而已。

先生作《贵溪学记》云:“尧舜之道,不过如此,此亦非有甚高难行之事。”尝举以语学者云:“吾之道,真所谓夫妇之愚,可以与知。”

或问:“读《六经》当先看何人解注?”先生云:“须先精看古注,如读《左传》则杜预注不可不精看。大概先须理会文义分明,则读之其理自明白。然古注惟赵岐解《孟子》文义多略。”

象山深知大道至简之理,故做学问不在深奥,而在易简,“不失本心”即是。其《贵溪重修县学记》,亦发明此理。尧舜之道,愚夫可学。恒易恒简,自能视艰难险阻为坦途;本心不失,自能行于难行之事。今人大抵“物之所蔽,说之所迷,欲之所制,意之所羁”而已,更须以学寻失。
有人问读《六经》之事,象山以古注精看为途径。读《左传》有魏晋人杜预的注解,即其《春秋左氏集传经解》。理清文义,则有人同此心,心同此理之慨。只是《孟子章句》中,东汉末年赵岐之解过于简略。

有一后生欲处郡庠,先生训之曰:“一择交,二随身规矩,三读古书《论语》之属。”

程先生解《易》爻辞,多得之彖辞,却有鹘突处。

人之文章,多似其气质。杜子美诗乃其气质如此。

青年学生,如何自处?象山谈及三点:一是择得善友;二是守得规矩;三是读得经典。
象山受惠程颐处甚多。观其释《易》之辞,多出自《易传·彖辞》,然亦有突兀之处。
文如其人者,如其气质也。杜甫之诗,由气质生。或问,人品差而文章好者,又何如?此文章有天赋而已,天赋即人先天之气质。天赋用尽,则沦为庸人。

三代之时,远近上下,皆讲明扶持此理,其有不然者,众从而斥之。后世远近上下,皆无有及此者,有一人务此,众反以为怪。故古之时比屋至于可封;后世虽能自立,然寡固不可以敌众,非英才不能奋兴。

古人朴厚,今人凉薄,此风俗浇漓。去古愈久,法亦愈变。尧舜禹三代之时,人心皆正,偶有不正者,人皆斥之。今世之人,皆无此心,偶有此心者,人皆怪之。故古时封赏,一人而及一乡,比邻皆英才;今世或有能立之人,已成稀世之珍,如同孤胆英雄。
厚古薄今,推古讽今,肖先贤往圣,正是儒家教化之内在理路。专制者,树一假想敌;信仰者,高推一圣境。

有学者因事上一官员书云:“遏恶扬善,沮奸佑良,此天地之正理也。此理明则治,不明则乱,存之则为仁,不存则为不仁。”先生击节称赏。

先生云:“吾自应举,未尝以得失为念,场屋之文,只是直写胸襟。”故作《贵溪县学记》云:“不徇流俗而正学以言者,皆有司之所弃,天命之所遗?

象山喜简明中的语,见一上书掷地有声,不免畅快。天地正理简易,然人不行之,奈之者何。非人不知理也,知而不行也。何故?利大于义,则仁不存焉。私利大于公义,则公义不存。此天人交战之际。
象山文章,非人力所为,乃自胸间汨汨流出,故无得失之念、巧作之患。即便是应举之作、考试之文,也只如此。他在《贵溪重修县学记》中说,不曲从流俗而刚正于心言的真谛,怎么可能被老天和检选者视而不见?
“直写胸襟”一语,可为作文之最高法则。

有学者曾看南轩文字,继从先生游,自谓有省。及作书陈所见,有一语云:“与太极同体。”先生复书云:“此语极似南轩。”

学者不可用心太紧。深山有宝,无心于宝者得之。

南轩,南宋哲学家张栻之号。张栻为湖湘学派的代表。有学人喜看南轩的时文,又受教于象山。书信往复,与论。无复优游涵泳之乐。急迫间亦无从生起智慧,视宝如无物。无心于宝者得之,无心即是无意,不可太急迫着意。
若作翻案文章,也可以说有心于宝者得之,有心即是心原有此宝,故处处得之。

有学者上执政书,中间有云:“阁下作而待漏于金门,朝而议政于黼座,退而平章于中书, 归而咨访于府第,不识是心能如昼日之昭晰,而无薄蚀之者乎?能如砥柱之屹立,而无渝胥之者乎?”先生云:“此亦可以警学者。”

此段上书,说得光明正大。深得象山赞许,故愿天下学人警示。
大意是说,您起早等待上朝,上朝议论政事,退朝处理政事,政事之外又各处调研,不知您的心是否能像青天白日那样明亮照耀,不会被日蚀所侵消?是否能如中流砥柱那样屹立,不会有沦陷沉没的危险?

曹立之于先生曰 :“愿先生且将孝弟忠信诲人。”先生云:“立之之谬如此,孝弟忠信如何说且将。”

惟温故而后能知新,惟敦厚而后能崇礼。

曹立之是来往于朱熹、陆氏兄弟之间的学者。早年甚得陆氏嘉许,后依附于朱门。书信中有夹杂处,为象山所指:“孝弟忠信”怎可与“且将”连用?孝弟忠信是颠扑不破之理,无论如何不能说暂且用之。故曹氏仍是轻慢此理。
知新即是温故,苏格拉底说:学习即是回忆起心灵中本身就具有的知识。故学习即是温习。崇礼即是敦厚,敦厚者,块然自足而不假外求,故以礼示之。

《易系》上下篇,总是赞《易》。只将赞《易》看,便自分明。凡吾论世事皆如此,必要挈其总要去处。

后世言易数者,多只是眩惑人之说。

《易传·系辞》上下篇皆为演明《周易》而设。参赞化育,演明易经,自是历历分明。论世阅人,何不如此?只得擎个总纲大要,便洞然明白。
后人论《易经》象数,添加己说,敷衍私意,只是强名胜心所致,徒增人的目眩耳惑。

“夫人幼而学之 ,壮而欲行之。”今之论学者,所用非所学,所学非所用。

或有讥先生之教人专欲管归一路者。先生曰:“吾亦只有此一路。”

象山苦笑,人之所学非用、所用非学,违离幼学壮行。此前后不彻,首尾不顾,全在一个义理不明之故。义理不明,盖因本心未发明。遮蔽本心,草草度世,此人之通病。
义理若明,本心若发,则是“专欲管归”,自管归心,此是向上一路。舍此无其他路途,故象山说得,吾亦只此一路。

孟子曰:“言人之不善,当如后患何?”今人多失其旨。盖孟子道性善,故言人无有不善。今若言人之不善,彼将甘为不善,而以不善向汝,汝将何以待之?故曰:“当如后患何?

见到《孟子》道性善处,方是见得尽。

孟子此是诛心之论,若言人心不善,则后患无穷。人性法则必为动物法则所代替。象山指出今人之失,即不解孟子此中真意。象山阐述,孟子说人性本善,是指人人心中有个完善之境,人没有不向善之理。今人若说人之初即有不善,则人人甘愿为恶,则此动物世界,你将如何自处?故群己之界,各安其位,各恶其恶,即是大善。
孟子自是有个尽善尽美处,悟得此处,则止于至善。

退之言:“轲死不得其传。”“荀与杨,择焉而不精,语焉而不详。”何其说得如此端的。

程先生解“频复厉”,言过在失,不在复,极好。

退之即韩愈之字。韩愈写《原道》,阐明儒家正统一脉。此深得象山之许。由孔子而至曾子,由曾子而至子思,由子思而至孟子,这是孔门正宗。然后不得其传。汉儒只是经师,解得知识而不识心流。韩愈体认于此,隔世心传,可谓文起八代之衰,倡为古文运动。韩愈检讨荀子与扬雄之失,虽流于儒家,而有失偏激。二人偏性所致,故择而不精;二人粗性所致,故语焉不详。象山大赞此语。
程明道先生即大程程颐,释“复卦”中的“频复厉”,言人心之过,在失,不在失而往复。这是极好的,知其失则知其止,若频频改过自新,只是未知其失也。题外话,屡屡改复者,如同屡屡戒烟,只是并未真的认识到香烟的害处。
剥尽则复,故复卦紧接剥卦。剥卦是残阳将尽,故曰剥。复卦是一阳又生,故曰复。剥复之道,阳尽而生。生生不息,一阳来复。《象》曰:“频复之厉,义无咎也。”不能无失,然能旋复,义得无咎。知过即改,循环往复,天道骇然。

先生在敕局日,或劝以小人闯伺,宜乞退省。先生曰:“吾之未去,以君也。不遇则去,岂可以彼为去就耶?”

李白、杜甫、陶渊明皆有志于吾道。

不避己祸,不惧己害。象山以大人君子之心,不屑小人之小动作。有人劝先生不妨引退,何必苦苦为政事煎熬。象山正色说,我不引退,是为君王;君王让我走我就走,岂能因为小人的小动作就走。此是象山不为己虑的气象。
吾道是吾分内事。志于吾道者,即是同道。陶潜、李杜皆为同志。

资禀之高者,义之所在,顺而行之,初无留难。其次义利交战,而利终不胜义,故自立。

吾自幼时,听人议论似好,而其实不如此者,心不肯安,必要求其实而后已。

吾于践履未能纯一,然才自警策,便与天地相似。

境高者,第一义即在,顺义而行,并无障滞。次者,义利辩难,天人交战,终能以义制利,但行义事,卓然能立。再次者,不在象山考察之列。
象山回顾幼时,颇能辨是非。似是而非者,有违义理,必得踌躇一番,不使放过。使义理洽心,方能心安如故。放过者,则易成乡愿。此是哲学家的功夫。
象山自责,未能将践履与理念打成一片。而念起心觉之际,便通天通地的透彻,此心已安。

后世言宽仁者类出于姑息,殊不知苟不出于文致而当其情,是乃宽仁也。故吾尝曰:“虞舜、孔子之宽仁,吾于四裔两观之间见之。”

有士人上诗云:“手抉浮翳开东明。”先生颇取其语,因云:“吾与学者言,真所谓取日虞渊,洗光咸池。”

后世人多将宽容当作姑息纵容,殊不知宽容并非教条或伪装,而是要根据实际情况来悲天悯人,凡合乎其情者,就是宽厚仁慈之象。象山曾言,虞、舜和孔子的宽厚仁德,看他们如何四方流放罪犯、宫观之外张挂法令就知道了。此正是象山有别于法家之关节处。
学问之道,能放大光明,与日月同辉。有士人呈诗,意指象山论学,如拨云见日。象山颇为受用,以此自励:我与学者讲义,就像把太阳从虞渊中打捞出来,放到咸池里洗一洗。虞渊为神话中日沉处。咸池为神话中日浴处。
此洗日如洗心之喻。
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