摘要

在宋代历史文化研究中，司马光的政治倾向往往受到更多关注，而其风俗思想则较少被探讨。司马光从其社会观、历史观出发，认为国家的治乱兴衰与社会风俗密切相关。鉴于风俗的重要作用，司马光积极谋划治理之策，移风易俗,冀望形成他所追求和认同的和厚风俗。司马光的风俗观念集中体现为“安固守常”，此风俗观念兼有历史局限性及当代价值。

关键词

司马光；风俗思想；国家政治；民俗文化。

司马光是宋代杰出的史学家、政治家，此双重身份造就了其个性鲜明的风俗思想，表现为对历史与现实的理解和对传统价值的揆守。长期以来，人们对司马光的风俗思想简单化理解，将其视为特定阶层的代表而忽略了其思想的复杂性与深度。实际上，司马光的风俗观蕴含丰富的历史维度和文化内涵。

司马光的风俗思想与其政治观念紧密相连，体现出鲜明的历史情结和浓郁的道德理想主义色彩。他对“风俗”概念的具体阐释，深刻影响了后世。司马光的风俗思想自成体系，融合了他的社会观、历史观和人生观。

一、和厚风俗，安固守常

司马光早期风俗思想的重要内容是强调以“教化”“和厚”“守正”“务实”来辨正风俗、正本清源。其风俗思想理论的形成，直接来源于其对时势的忧虑和对时俗的批评，体现为对当时一些典型的风俗文化传统的合理化解释和制度化修正。

嘉祐六年(1061)，司马光作《陈三德上殿札子》，将“兴教化，修政治，养百姓，利万物”视作“人君之仁”，与“明”“武”一起作为“人君之大德有三”，以为此“三者兼备”则“国治强”。其中的“兴教化”不仅是他的风俗观点，也展现了他早期风俗思想生成的基础。同年，司马光著《进五规状》，一再强调“谨守祖宗之成法”，并明确提出“和厚风俗”。所谓“五规”，即主张稳定社会秩序，风俗醇厚、正统，其意在于维护社会稳定和王权利益，尤其推崇道德的教化。这些主张之间的相互关联，呈现了司马光早期风俗思想的生成逻辑。

基于上述风俗思想的核心理念，司马光对于时俗提出了诸多尖锐的批评。如在《论上元游幸札子》中，他对朝廷大张旗鼓地举办上元庆典表示担忧，建议减少此类活动；又如在《论上元令妇人相扑状》中，他批评妇人相扑，认为这违背了国家形象和礼法，建议禁止此类表演，并呼吁皇上谴责或惩罚提及此类不当表演的官员。上元游幸、观灯、妇人相扑等习俗，本具有君民同乐的狂欢意味，而司马光则是从“教化”的角度出发，主张遵循典章，反对纵容自由自在的风俗生活传统。因而，他多次向朝廷上奏，提议以和厚风俗影响天下，以此引领民间社会。

司马光风俗思想的逐渐成熟，以其嘉祐七年(1062)所著《谨习疏》为标志。其中，“国家之治乱本于礼，而风俗之善恶系于习”，是其风俗思想的基本观点。司马光认为，“习”是风俗变化的表现与动力。他通过引援历史上变风俗的事实，论证“习”对风俗变化的重要影响。借此，司马光全盘托出了他对社会风俗的想法和愿景，即“上行下效谓之风，熏蒸渐渍谓之化，伦胥委靡谓之流，众心安定谓之俗”。他引《诗》“勉勉我王，纲纪四方”，力劝朝廷“奋刚健之志，宣神明之德”，由此方能使“风俗纯美”，并使“国家保万世无疆之休”。可见，《谨习疏》中所表达的以教化风俗来安定国家社会的文化理想，正是司马光风俗思想的核心所在。

在同年撰写的《论财利疏》中，司马光再次表达了自己的风俗观念。其中关于“矫正风俗”的论述，具有深远的意义和启发性。司马光把“宫掖”作为“风俗之原”，准确指出了社会风俗问题的核心。在《论寺额札子》中，他进一步通过批评“擅造寺观”表达自己的风俗观念。他援引国家法令为据，强调“擅造寺观”不仅违背法度，更是失信于民，即如此终将“隳紊纲纪，败坏风俗”。司马光向来主张节俭、反对奢靡，这不仅是他的财富思想，也是他风俗思想的构成要素。

司马光忠于国家社稷，始终以国家利益为行动准则。对于国家典章与民间风俗之间的理解与把握，他从未犹豫于对典章的遵守与坚持。嘉祐八年(1063)宋仁宗去世，拟于十月大葬，但朝廷遣使寻找山陵葬地时却迟迟难定。关于山陵选址的问题，司马光在《山陵择地札子》中明确表达了自己的立场，称此“过矣”。他反对盲目迷信风水，并以《春秋》《周礼》等典籍为据，称“国之兴衰，在德之美恶，固不系葬地时日之吉凶也”，又称“葬者，藏也，本以安祖考之形体……子孙岂可因以求福哉”。葬礼、葬俗在社会风俗文化与风俗生活中具有十分独特的意义。其不信阴阳之书，拒绝世俗委巷之言，尤为可贵与难得。

宋代巫风盛行，风水观念流行于世，葬礼浩繁，国家屡禁而不止。特别是佛事日重，对民间风俗生活的影响愈演愈炽，司马光对此也表达了强烈的不满。在《福宁殿前尼女札子》中，他批评自大行皇帝的灵柩被安放在福宁殿以来，每日都有装饰华丽的尼女出现在殿前，他表示“状如俳优，又类戏剧，不知其说果何谓也”，称其“黩嫚威神，莫甚于此”。他引孔子“葬之以礼”为据，呼吁朝廷应遵循古礼，提出“有鄙俚无稽不合典礼如此类者，悉宜撤去”，以此避免风俗的堕落和外界的非议。

由此可见，司马光在其风俗思想中始终坚持“当守先王之礼”，摒弃诸如阴阳之书、世俗闲谈、市井俚语等非礼之行。他反对将俗丽和戏剧化的元素融入礼仪，强调遵守古礼的重要性。这体现了他对传统风俗的尊重和对深度文化价值的维护，也是其风俗思想的基本观点与核心立场。

二、顺天之命，揆守成法

治平元年(1064)至神宗年间，司马光继续将其风俗思想与政治实践紧密结合。这一时期，司马光的风俗思想更多着重于“为政”，并针对当时社会发展中的实际问题提出了自己的观点和意见。

在《民有犯恶逆乞不令长官自劾状》中，司马光对当时的社会风俗表达了忧虑，指出法律放宽对恶劣行为的纵容，或会导致民间风俗日益衰败。他提出“近闻于开封府屡有子杀父母者，相继事发”，更忧虑远方教化未及之地。他引《刑统》“附表自劾，以敦风教”为据，认为“王者之政，当善善恶恶”，“况教化之失，风俗之弊，任其责者，岂特州县长吏而已”，所以建言朝廷应当取消官员自劾，随其轻重处罚不法者。显然，他所强调的仍然是“王者之政”，加强教化对风俗的正面影响，其意仍在维护国家法律的完整与威严。

司马光这一时期的风俗思想也体现在对于灾异的理解上。他认为，灾异与人事相应，总体而言，与董仲舒在《春秋繁露》中就灾异而提出朝廷检讨自身的天人感应理论相一致。在《请不受尊号札子》中，司马光描述了自宋英宗登基以来的一系列天灾人祸，如太阳侵色、大风昼晦、连年大水等，批评朝廷对此不以为意。此时有佞臣建议尊号，更是被其视为“欺蔽上天、诬罔海内”。司马光提出“伏望陛下自以圣意止群臣所上章表，却尊号而勿受，更下诏书，深自咎责，咨谋四方，广开言路，求所以事天养民、转灾为福之道”。

司马光对灾异的理解体现了他对天人感应风俗思想的继承与运用。他强调深自咎责与事天养民、转灾为福的联系。这种思想在中国传统风俗文化中具有普遍性意义，反映了人们将自然灾害视为天意的警示或惩罚，或者赋予其原罪意义。将司马光对灾异的理解与熙宁时期的王安石天变不足畏观点相比，其观点更强调天灾与人事的紧密联系，充分体现出二者在风俗思想上的显著差异。

治平四年(1067)，宋神宗即位，王安石“变风俗，立法度”等改革思想得到了皇帝的重视与支持。而司马光则仍坚持自己关于人君修心治国之要等主张，突出上之所为、下之所归的风俗观，力劝皇帝校正风化清浊之源。此前有关安固守常的风俗教化观念，在此时集中体现在其所著《上体要疏》中，见诸“夫天下之事有难决者，以先王之道揆之，若权衡之于轻重，规矩之于方圆”等关于恪守“祖宗成法”的论述之中。“以先王之道揆之”是司马光风俗思想极为重要的理论依据，其攻讦王安石变风俗、立法度的基本立场也正在于此。

熙宁二年(1069)前后，司马光在《论风俗札子》中进一步表达了他对风俗思想的看法。司马光直指王安石的选士之道，称其“疑误后学，败乱风俗”。他强调选拔人才是治理乱象和风俗清浊的关键，然而喜诵老庄之风渗透进科举考试之中，致使举人口若悬河，笔走龙蛇，纵谈虚无之事，放荡不羁之辞，以此获得功名。对此，他认为这不是国家教人之正术。他警告朝廷“今若选士之际用此为术”，则“政事安得不隳？ 风俗安得不坏？”所以，他力劝朝廷“将来程试若有僻经妄说，其言涉老庄者，虽复文辞高妙，亦行黜落，庶几不至疑误后学，败乱风俗”。司马光将“风俗”概念等同于“治乱”，亦可见其风俗思想的泛政治化倾向。

如果将更多的材料与司马光所述种种“非国家教人之正术”进行对比，便可见其有许多夸大之辞。王安石曾在《本朝百年无事札子》中批评“以诗赋记诵求天下之士”，而且他研究老庄也并非尽信，如其《老子》中述“道有本有末”，批评过分强调无为之“本”而忽视了礼乐、刑法、政策等维持社会秩序之“末”的重要性。司马光所要抵制和极力抨击的是王安石的选士改革，即罢诗赋而试经义。司马光所指“读《春秋》未知十二公，已谓《三传》可束之高阁”，实为指摘王安石未把《春秋》这部神圣经典和《诗经》《尚书》《周易》等典籍并列于选士考试用书。其实，司马光也曾经在《议学校贡举状》中批评“取士之弊”之“专贵文辞”“不问德行”，提出“但取义理优长”“崇尚经术”。他对王安石改革的否定态度，更多是基于道德理想主义观点。

司马光的风俗思想中强烈的忧患意识和对历史传统的重视，这是值得肯定的。然而，他在评价事物时过于依赖“先王之道”的标准，这一做法则显得失之偏颇。这在其风俗思想中导致了一些自相矛盾的内容，也反映出一定的局限性。

三、上闻下达，俭素治家

宋神宗逝世后，司马光复出并在高太后的支持下尽废新法，标志着其风俗思想的转变。他在这一时期频繁强调“民间疾苦”，这与他早期更多强调的“国家大政”有所不同。其出知永兴军、居洛阳十余年修撰《资治通鉴》，耳畔未必皆是社会现实最真实的声音，但远离京师这一政治中心，或许促使他对历史、社会和人生等问题有了更深入的思考。

从熙宁三年(1070)二月《与王介甫书》到元丰八年(1085)三月《乞开言路札子》，司马光对新法的否定和批评从未停止。在《乞开言路札子》中，司马光引《周易》“天地交则为泰，不交则为否”为理论依据，指出“居父，天也；臣民，地也”，以此强调“下情蔽而不上通，上恩壅而不下达”，进而提出关于广开言路的主张。他告诫新皇帝，此时正值“治乱之歧途，安危之所分”的关键时刻，“治乱”便成为其对时势的把握，也包括其对自己身份的定位。“治乱”之“乱”何在？司马光在“札子”中直指风俗。他认为如今“闾阎愁苦，痛心疾首，而上不得知；明主忧勤，宵衣旰食，而下无所诉”，其意非常明确，即风俗颓弊，原因在于“不上通”与“不下达”。因此，朝廷要广开言路。

司马光所提倡的广开言路并非他首创，但他以此匡正风俗颓弊、主张“和厚风俗”无疑是恰当的。然而，尽管他提出要广开言路，却并未真正实现广纳群言，也没有真正改变所谓“不上通”与“不下达”的客观事实。尽管如此，他能够明确将“民间疾苦”与“朝政阙失”并称，这已经在一定程度上体现了其风俗思想中包含着“以民为本”的可贵观念。

在元丰八年(1085)四月的《乞去新法之病民伤国者疏》中，司马光更具体、更直接地反对“新法”，称其“名为爱民，其实病民；名为益国，其实伤国”。于是，他重申广开言路的重要性，并强调“为政在顺民心，苟民之所欲者与之，所恶者去之”。此后，司马光屡屡以“民间疾苦”等同“新法”、等同“风俗颓弊”，而“治乱”便等同于“更张新法”，成“解生民之急，救国家之危，收万国之欢心，复祖宗之令典”的重要途径。他在《乞降封事签帖札子》所提“陛下近诏天下臣民皆得上封事，言朝政阙失、民间疾苦”，在《乞省览农民封事札子》引太宗皇帝游金明池过程中召田妇数十人问“民间疾苦”，实为以此而名正言顺尽废新法。

然而，司马光不得不承认，尽管皇帝下诏应允臣民各言疾苦，但是百官臣僚依旧因循守旧。他忽视了新法之便民，无端诋毁王安石积极培育财源、充实国库、解决积贫积弱之困的诸多深有成效的变法。正如一位学者指出，“绝对不应把司马光的推翻新法，认为是新法的失败”。又如苏轼曾与其共同反对过王安石，此时亦指出司马光“专欲变熙宁之法，不复较量利害，参用所长”。苏轼以自己知密州时推行新法、民甚便之等事实为依据，在实践中理解了新法的便民之处。这也从另一方面表明，仅在风俗思想中提出广开言路，遍问民间疾苦，并不意味着司马光的完全正确。

司马光在社会政治建设上虽未有显著建树，但他在个人道德和精神层面上的追求，特别是由此衍生的正直、节俭等风俗思想，至今仍然值得借鉴。司马光在历史上以勤奋好学、朴素节俭的品格著称，史载“光于物澹然无所好……洛中有田三顷，丧妻，卖田以葬，恶衣菲食以终其身”。其继子司马康亦“为人廉洁，口不言财”。其《训俭示康》既是对自我的勉励，也是对后人的训示，强调塑造节俭朴素的社会风尚，成为古代风俗思想史的珍贵文献。

在《训俭示康》中，司马光自述“不喜华糜”，言“近岁风俗尤为侈靡，走卒类士服，农夫蹑丝履”。他把“走卒”“农夫”的日常生活列为“侈靡”未必正确，但其批评的“今人乃以俭相诟病”则无疑是为社会“风俗颓弊”的征象。他认为“顾人之常情，由俭入奢易，由奢入俭难”，详述“俭则寡欲”“侈则多欲”，所以“俭，德之共也；侈，恶之大也”。他尤其列举“近世寇莱公豪侈冠一时，然以功业大，人莫之非。子孙习其家风，今多穷困”，阐释素俭家风对于社会风俗的引领和塑造作用。

“家风”是风俗思想研究中的重要内容，探讨以家为单位的风俗传承基本对象，以及在“家道”传承中对家族成员道德风尚、精神风貌的影响与约束。司马光强调世以清白相承，以节俭训示其继子司马康，并希望他在子孙教育中继续秉承这一传统。司马光将家道、家学、家风纳入风俗的范畴，构成其风俗思想的又一特色。

四、疑古求索，稽古正俗

司马光作为一位杰出的历史学家，其对于中国历史，包括风俗文化和民间生活的深入了解，形成了具有鲜明个性的风俗观。他以历史研究为基础的风俗思想，其成就在某种程度上超越了他的社会政治思想。如其在《史剡》《迂书》中对神话传说的评述，反映了他风俗思想的独特性。

“疑经”是宋学的一个显著特点。继唐人之后，许多宋儒都对经典提出了大胆的怀疑，司马光也同样对历史传说中的上古帝王持有一种审慎的态度。他在义理上的辨析显示出他对真理的追求，也体现了他的理性态度和求真精神。

司马光对古代典籍持有的怀疑态度，反映在他对材料的严谨分析与解读中。例如，对于虞舜与瞽瞍、象，他称：“此特闾父里妪之言，而孟子信之，过矣。后世又承以为实，岂不过甚矣哉”；对于“舜葬九疑”，他认为：“传记之言，固不可据以为实”；对于“禹以天下授益……天下皆去益而归启。”他说：“此为传者之过明矣。”对于“禹凿龙门、辟伊阙”的治水之说，司马光则论为“龙门、伊阙，天所为也，禹治之耳。非山横其前，水壅不流，禹始凿而辟之，然后通也” 。

神话传说可能有历史的踪影，但其作为口耳相传的作品，更多的是我国古代人民对于社会历史和自然世界具有浓郁的情感与想象的艺术表达。因而，从孔子的不语怪力乱神说，到汉代王充的“唯理论”，形成了用现实理性解释怪异、辨析神话传说中所谓的荒诞性内容的“疑古”传统。司马光对神话传说的分析和解释继承并发扬了这一传统，并赋予其批判性，形成其独具特色的述说方式。他所揭示的“此特闾父里妪之言”与所谓“后世又承以为实”，乃至成为“传者之过”，正是神话传说在民间的流传与历史化的规律，也正揭示出风俗文化发展中文人著述与民间文艺口耳相传之间的复杂关系。司马光对于上古人物故事的理性辨析，不仅是其历史文化研究的重要成果，也是其神话传说研究的学理表现，更是其风俗思想中值得后人思索和借鉴的重要内容。

司马光历史研究中有关风俗的论述在《资治通鉴》中尤为突出。在此论“历代君臣事迹”的鸿篇巨制中，其通过直接论述和间接提及的方式，深入探讨了历史上的风俗问题。如在《周纪二》“其德足以敦化正俗”即为所论；又如《汉纪三》所论“礼之为物大矣”则为直接论述。其所论述之“礼”，正是风俗文化的重要内容，直接影响到风俗生活的各个方面。礼之所以促成“九族睦焉”“俗化美焉”“纪纲正焉”，在他眼里正是教化风俗的结果，呈现出风俗文化的社会价值。

在《资治通鉴》中，司马光对汉代风俗的论述频繁且深入。如《汉纪八》载“移风易俗，黎民醇厚”④；又如《汉纪十》载“风俗定而大化成矣”⑤；再如《汉纪六》载“教化，国家之急务也；风俗，天下之大事也……教化安可慢，风俗安可忽”。司马光认为，自三代以来，风化之美未有若东汉之盛。当时，虽然政治浑浊，但风俗不衰，其所言仍是教化对社会风俗文化的支持与维护作用。这与他一向强调社会道德以及重视个人责任、使命与修养的追求是一致的。所以其批俗吏、庸君，既是对历史的感慨，也包含着一个历史理想主义者对于现实社会风俗颓败的不满。

在《资治通鉴》中，司马光曾多次详细记述历史上某一时期、某一地域的风俗状况，具有民俗志的价值，也应视作司马光风俗思想的内容。如《唐纪四二》载：“初，回纥风俗朴厚，君臣之等不甚异，故众志专一，劲健无敌。及有功于唐，唐赐遗甚厚，登里可汗始自尊大，筑宫殿以居，妇人有粉黛文绣之饰。中国为之虚耗，而虏俗亦坏。”这一记述是研究我国少数民族风俗史的重要史料，反映司马光对民族文化变迁的观察。然而，其中的“风俗朴厚”与“虏俗亦坏”等看法，亦显示出一定的时代局限性。

司马光在《资治通鉴》中以一句句“臣光曰”来点评历史，论述历史上的风俗成败兴衰，述说自己的感受与理解。《资治通鉴》对后世历史研究产生了深远影响，同样也影响了文化和风俗研究。

五、结   语

在历史研究中，有关司马光风俗思想的评价往往呈现二元对立的趋势。一方面，他被视为恪守古法的顽固派、保守派，忽略了其风俗思想的价值；另一方面，一些研究也有夸大其历史贡献的倾向。实际上司马光在梳理历史、阐释义理等方面的确有其贡献，但他对社会底层缺乏直接的观察与实际的经验，致使其观点带有强烈的主观色彩。